[转帖]实证的、阐释的和批判的——社会理论的三种模式 陶东风 一 批判的社会理论（criticalsocialtheory)、实证的社会理论（positivesocialtheory)与阐释的社会理论（interpretivesocialtheory）是社会理论的三种基本类型。 实证的社会理论试图发展出对于社会世界的合法化理解，其主要代表是孔德、杜克海姆、(一定意义上的)韦伯以及帕森斯。他们把社会学的使命理解为解释被认为是统治社会世界的客观“法则”或因果关系。实证的社会理论假定存在控制独立变量与不独立变量之间相互关系的社会法则。他们希望严格依据科学方法论进行的足够数量的经验研究，最终能够生产出或发现这些法则。实证主义的社会理论力图“真实地”(即如其所是地、像社会学家发现的那样）解释社会世界。 在西方，这种实证主义逐渐成为社会理论的主流。帕森斯的学生默顿把实证社会理论的特征理解为中等范围（middle－range），即它并不是一开始就研究大的社会因果关系问题，而是从较低的、由经验研究支持的概括水平开始逐渐构筑理论。这是与库恩的范式理论不同的科学进步的积累模式。 二 实证的社会理论与批判的社会理论的区别是：实证的社会理论试图确立解释社会行为变异的社会法则，而批判的社会理论则反对这种关于“社会法则”的概念。相反，批判的社会理论研究社会历史的目的是为了发现改变社会历史的方式。如果说实证的社会理论强调因果解释，那么，批判理论则强调“历史性”。实证的社会理论倡导非政治化立场，不介入对于特定社会群体利益的辩护（比如孔德的“社会物理学形式”理论、杜克海姆的“社会事实”概念、韦伯的“价值中立”概念等等）；而批判的社会理论则认为，所有关于社会的理论都建立在关于社会现象之“本质”的假设之上，而这种假设必然包含特定的关于“好生活”的概念（即必然包含价值判断)。在这个意义上，所有理论都是政治性的。比如马克思关于“劳动决定人的本质”的假设导致了他关于非异化劳动的乌托邦。批判的社会理论并不隐瞒自己的政治忠诚，它也不认为政治忠诚必然损害严格的客观性。 实证的社会理论对于批判理论的指责通常是：批判理论切断了社会学作为学科的合法性，而批判的社会理论则并不看重学科的合法性。相反，它认为学科化的思维由于今天的知识的跨学科性质已经落后了。不过，批判的社会理论家同样相信他们的分析是严格而客观的，他们拒绝带上“玫瑰色的镜头”并通过这个镜头非现实地看待世界。他们认为知识的目的是提高人们的意识水平并因此有助于社会的变迁；而实证的社会理论家认为：知识的目的是对于社会法则的系统阐释。（参见本书“什么是批判的社会理论”） 三 虽然实证的社会理论家在美国的社会学界一直占据多数，但是60年代以后，批判社会理论的力量不断壮大，人数上也在快速增长，这与当时的社会运动有紧密的关系。越南战争、新社会运动、公民权利运动、女权主义运动等使年轻一代的社会学家不断政治化，他们相信社会学应当在社会变迁中发挥作用。米尔斯(WrightMills)、哥尔德纳（AlvinGouldner）的著作是这种批判立场的重要表述。80年代前后，在欧洲的社会与文化理论中出现了另外一些重要的知识运动与社会运动，如后现代主义与女权主义理论。这些欧洲理论对于美国社会理论的影响已经把社会学理论（sociologcicaltheory）的概念拓宽为社会理论（socialtheory）的概念。虽然60年代的社会运动在里根时代衰落了，但是欧洲学术界在阐释理论、话语理论以及文化理论中的最新发展已经提供了另外一种对于实证社会理论与实证经验研究的有力挑战。

四 特别令实证社会理论家感到恼火的是后现代主义。这不仅因为后现代主义挑战了实证主义的再现概念（知识与词语镜子式地反映外在世界)，而且因为后学挑战了社会学的学科性。后现代主义为方法上、研究主题上的跨学科性辩护，像文化研究、性别研究等都跨越了从英语到人类学的各种学科。在这个意义上，后现代主义威胁到了社会学作为研究社会法则的学科的同一性。最后，后现代主义的话语理论——语言不再反映事物——威胁了实证社会学的再现性话语。尤其是以德里达为代表的解构主义挑战了实证主义关于语词具有单一的意义与所指、因而可以用来传达科学的意义的信念。后现代主义主张反讽式地、游戏地使用语言，语言不能清楚地再现世界，其遮蔽、混淆意义的程度不亚于澄清、阐明意义的程度。 女权主义对于实证社会理论的挑战则表现在：女权主义者认为语言是性别化的，她们要求文化分析者与理论家仔细地考察语词的性别建构效果（engenderingeffect）。女权主义认为，实证主义是反映与再生产男性统治力量的男性规划，而实证的社会理论总是把科学的性别问题当作虚假问题不予考虑。女权主义的目标是发展出一种女权主义的科学观念，同时又不彻底放弃科学的规划，即阐述一种性别化的科学版本，但是女权主义对于“男性化”方法论的批评已经通过传统实证主义者想象不到的方式把方法论政治化了。 由于后现代主义与女权主义的挑战，实证的社会理论发生了一些调整。吸收了女权主义与后现代主义挑战的实证社会理论的三种最新版本分别是：新功能主义、理性选择理论、交换理论。 五 新功能主义是指以亚历山大（JefferyAlexander）等为代表的社会学家结合了马克思主义理论重构帕森斯结构功能主义、从而降低马克思主义的威胁性与颠覆性的理论尝试。新功能主义特别关注所谓“微观”与“宏观”之间的联系，即个人的与人际间的日常生活与大型社会结构之间的联系。帕森斯在《社会行为的结构》、《社会系统》中认为，通过同样的整合模式把人格系统与社会系统同时加以理论化是可能的。这种观点的含义是：社会秩序是同时在个人水平／层面与社会水平／层面确立的。而著名批判理论家哈贝马斯则正好站在相反的立场，认为：生活世界与系统在资本主义社会的冲突越来越尖锐。他在《交往行为理论》中不同意帕森斯关于个体人格系统与社会系统可以通过相同方式加以整合的观点。他认为，晚期资本主义的结构威胁到了个体的“美好生活”，尤其是个体在日常生活中形成共同的文化意义的能力。 理性选择理论的代表人物是芝加哥经济学家贝克（GaryBecker)、柯尔曼（JamesColeman）等，他们把资产阶级经济理论的基本原理引入社会学理论。这种理论认为，可以通过个体的理性计算来解释社会行为，也就是说，个体理性地选择自己的命运。但在批判理论看来，理性选择理论忽视了社会中的统治与剥削问题。尽管在生存的层面我们可以说个体自由选择自己的境遇，但是资源与机会的重大差异对于选择具有决定性的影响。 理性选择理论直接把经济学这个“硬”学科理论移植到社会学的理论活动中。与此相似，第三种新版的实证主义理论交换理论，则借自另外一个“硬”学科——心理学。它假设社会可以还原为一系列个体之间的交换，这些个体像理性选择理论设想的行为者一样追逐自己的理性化的自我利益。人们进入交换是因为寻求把自己的资源与利益最大化，就像行动者进入市场是为了把自己的利益最大化一样。比如Homans认为，每个人都在交换中获益。它把这个理论应用到家庭，认为妻子“交换”她的照看孩子与家务劳动来分享主要由丈夫挣得的所谓家庭薪水。在批判理论看来，这种理论的问题同样是假定人们自由地进入交换而且从中受益，忽视了社会中存在的不平等与剥削问题。 无论是新功能主义、理性选择理论，还是交换理论，都通过显示自己的讲求实际、严格、科学来抵制批判理论。它们利用似乎是最“硬”的（即最接近自然科学的）学科以已获得自己的合法性，并似乎因此而超越了政治与意识形态。毫不奇怪，实证主义社会学中的方法论工具是借自实证自然科学（或者比较“硬”的社会科学，比如经济学与心理学）的量化方法。 六 阐释的社会理论力图在人们赋予社会行为的意义的水平上理解社会行为，它既不同于实证的社会理论也不同于批判的社会理论。与实证主义不同的是，阐释的社会理论并不自诩能够生产出永远有效的社会法则；而与批判理论不同，它并不尝试通过揭示社会是一个由矛盾的、可以改变方向的社会力量组成的流动场，来鼓动社会行动主义。在安格尔看来，阐释的社会理论是更加接近实证主义，还是更加接近批判理论，取决于我们强调它的哪些特征。就他的目的而言，它接近批判理论，因为无论是批判理论还是阐释理论，都通过它们与实证主义的差异来界定自己（它们均否定所谓“社会法则”的存在）。虽然阐释理论不以批判理论的方式卷入政治斗争，但他们反对以自然科学为模型的社会学观念。他们从新康德主义的立场出发，把自然科学与文化-意识科学加以分离，新康德主义的阐释理论家坚持认为：社会学不该模仿社会物理学，而应该寻求阐明人们在日常生活中赋予其行为的意义。 阐释的社会理论与韦伯的关系比较复杂。就提倡价值中立而言，韦伯可以归入实证的社会学，但是就主张在意义层面上理解社会行为而言，他又是阐释的社会理论的创始人。但是阐释的社会理论家不同意韦伯的实证主义主张：把社会理论研究当作客观的、价值中立的活动。有些阐释的理论家（主要的符号互动理论家）把阐释社会学当作对于量化研究的支持，但是也有些阐释的社会理论家（主要是如人类学方法论者、社会现象学家、以及社会建构主义者）则把阐释的社会学用作对于量化的调查研究的对抗。他们认为，后者不但不能理解人赋予其生活与行为的意义，而且错误地把社会学建立在物理学的模式上，这就违背了新康德主义的宗旨。 像Denzin、PatriciaClough等阐释理论家认为，阐释理论可以与文化研究以及女权主义理论很好融合。他们认为阐释理论最终是批判理论的一个分支，或反过来，批判理论是阐释理论的一个分支，这样就形成了一种批判的阐释研究。有些批判的社会现象学家认为，社会现象学是一种特别有助于理解微观层面（日常生活）与宏观层面（社会结构）之间的联系与冲突，把统治追溯到生活世界的阐释理论，它因而表明了人们如何深深地被操纵和操纵自己，社会变迁如何从这个主体的与主体间的层面生产出来。马尔库塞从法兰克福批判理论的角度出发同样指出了这一点。他在《论解放》中指出：社会变迁应当从家庭开始，否则的话，如果解放只是满足于遥远的“未来规划”，那么，社会变迁事实上不过是用一种极权秩序取代另外一种极权秩序——只是以新的意识形态的名义罢了。虽然马尔库塞不是阐释的社会理论家，但是他关于新左派的著作非常接近更激进的社会阐释学的批判主题。 对于日常生活的关注恰恰是女权主义的根本特点，它认为个人的就是政治的。就是说，厨房、卧室、幼儿园中发生的一切都是政治的，它们同样反映并有助于家庭以外的政治与经济运动。追寻日常生活与政治结构、社会结构之间的联系正是女权主义的重要特色。 大多数阐释的理论家的著作是用日常生活的叙事书写的。这个意义上，把阐释工作的特征概括为“理论”是具有误导性的。像实证主义一样，阐释性的书写同样利用理论但是又具有批判理论不欠缺的深度与细节。这既是优点又是弱点，优点是它使社会学接近日常生活，日常生活不仅是社会研究的至关重要的经验资源，而且是社会变迁的必要的政治平台。它的弱点是许多的阐释叙述不能对解释性／说明性的理论（explanatorytheory）作出贡献，它们只是描述但不分析社会生活。阐释性的著作越是有理论性，常常也就越具有批判性。 阐释理论与批判理论之间的最重要的差异是阐释理论总是回避“错误意识”这个概念——马克思主义与许多批判社会理论的重要主题。阐释理论家认为，社会分析家如果假设人们具有关于自己生活的虚假／错误意识，不免过于傲慢自大。分析者没有权利判断别人意识的真实与虚假，他们认为，所有的叙述都代表人描述和理解自己生活的尝试。在此意义上，所有的叙述都有真实的价值；而批判理论则认为，这会导致一种无法解决的相对主义，使阐释的理论家不能有效地处理意识形态与霸权问题，正是这种霸权建构着意识并因而生产政治结果。 马克思主义的批评理论依然保留了错误意识的概念，而后现代的批判理论家与许多女权主义的理论家则倾向于取消关于真、假意识的截然划分，但是又不下降为许多阐释理论家的纯粹的相对主义——把人们关于自己的生活所说的一切都看作是真实的。相反，后现代主义者把日常生活的话语分析为在某种意义上说强加于人的权力与统治的来源，人们把这种话语看作是不可逃避的文化和意识结构。比如，虽然福科不同意马克思关于虚假意识的观点，但是他把某些犯罪与性的话语理解为规训与惩罚的代理人，通过限制他们对于可能之物的知觉与经验来对于他们实施控制。换言之，人们关于自己的日常生活的叙述在一定程度上反映了（文化）赋予他们的关于现实的界定与话语。意识不是被机械地生产出来的，而是在经验与语言——这种语言借自普遍流行的关于现实的概念，同时又反映了人的自由想象——的辩证关系中得到发展的。 （本文主要依据BenAgger的Criticalsocialtheory,Anintroduction编译，WestviewPress，1998）。

公 法 评 论你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。 万俊人 公共哲学的空间 　　一 　　如果人们仍然认定"哲学"乃"爱智"之谓的原始本义，那么"公共哲学"（ｐｕｂｌｉｃｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ）的概念就应当首先限定在人类对公共生活智慧的追求范围内。形成公共的生活世界是人类社会文明的重大标志，其形成运作与人类语言的公共运用具有同等的人类文明意义。李普曼将公共哲学与人类社会文明联系起来考察的哲学立场是正确的①。事实上，公共哲学本身的存在理由和可能性应不成问题，成问题的是如何确定其理论限度、言说或表达方式、以及建立一种公共哲学解释的方法。 　　确定公共哲学的理论限度也就是确立其基本主题和理论空间，亦即公共哲学可以说些什么。惟有先弄清它可以说些什么，才好进一步讨论如何说（表达方式）和怎样才能说得清晰完整、正当有理（理论论证）。把公共哲学说成是人们对社会生活或公共生活之智慧追求，隐含着一种工艺化和技术化的意图，即把公共哲学理解为给人提示某种在世生存技巧的学问或技术。这会产生非知识化的危险，而非知识化本身又隐含着公共理解的不可能性，这恰恰构成了对解释公共生活或社会生活之可能性本身的否定。所以公共哲学的第一困难是如何确立自己的言论主题和范围。 　　无论从哪一个角度，都不能把公共哲学看作是囊括一切社会问题和社会层面或方面的解释系统，即使在相对于私人或个人哲学（这是标示公共哲学最起码界限的方式）的意义上也不能这样理解。公共哲学应有其特有的主题范围和层次。我个人较倾向于哈贝马斯和罗尔斯等当代理性主义社会哲学家们的立场，这一立场将公共哲学的主题确定在（现代）社会的公共理性及其运用的范围。不同的是，罗尔斯对公共理性有着较为严格的政治哲学限制，而哈贝马斯则更钟情于一种系统化的普遍理性主义社会哲学。由是，两者对公共哲学的理论层次便出现了不尽相同的定位；以严格的政治哲学维度来框视，所谓"公共理性"便是一组通过文化多元论前提下合乎理性的"重叠共识"所达成的基本政治原则。如宪政的合法性原则、政治中立性原则和社会基本政治结构的理念（如"自由"、"平等"和"正义"）等等。按照普遍理性主义的进路，所谓"公共理性"就必须通过更为复杂的社会观念和实践的批判来寻求，结果，多元文化和多种理性（"ｒｅａｓｏｎｓ"，理由）之间的对话、以及形成这种对话所必需的语言、语境和言述之语用学与语言学条件，就不言而喻地成为了公共哲学的基本课题。更重要的一点是，虽然这两种思路都力图摆脱传统形上学的思维框架，以便使公共哲学问题的讨论免除因各种先验主义或本质主义的前提预设所造成的不可证明性，但严格的政治哲学限定，实质上把公共哲学的讨论锁定在一种低度理性化的层次，这就是罗尔斯所提出的"最低限度的最大可能性规则"。而系统化普遍理性主义的立场则仍然保持着对公共哲学的某种相对高度的理性化诉求，哈贝马斯对公共交谈所需"理想语言"的语用学探究明显地标示出这一哲学意向。 　　社会批判理论与严格政治哲学在有关公共哲学的主题范围与理论层次等问题上的差异并不带有根本性意义（哈贝马斯将之称为"家族内部的分歧"），它们对传统社会政治哲学的重构才是根本性的。在西方，社会政治哲学的传统首先发轫于柏拉图、亚里士多德的"城邦国家"理论，随后在罗马帝国时期的斯多亚派之"世界主义"和"普遍理性主义"的"自然法"理论中得到充分的扩展，这一时期所形成并在文艺复兴中期得到发展的"律法主义"政治哲学和法学（从西塞罗、查士丁尼到马基雅维里）是这一理论的经典成果，它实际上已经成为近现代西方"民族国家"观念或社会政治哲学的理论滥觞。尽管１７世纪以降（从霍布斯、洛克到康德、黑格尔，再到功利主义学派）的社会政治哲学在其实质性理论构成上多有突破，如，对民主、民权、政体等基本观念的理解；对社会阶层或阶级结构的分辨；对自由、平等和宽容或博爱等基本价值理念的解释；等等；但在有关社会政治哲学的主题界限及其哲学论式方面，却呈现出某种不变理路的连贯性特征：即以传统的大一统式的哲学方式来思考公共哲学问题。由于２０世纪以前的哲学还不曾卸脱"科学之母"（即"科学的科学"）的皇冠，且对于人类社会事务的所有哲学解释都无法避免形形色色的"普遍人性"或"普遍理性"之前提预设，因此，几乎所有"前现代"的西方社会政治哲学不仅都带有先验本质主义的形上色彩（用李普曼的话说，就是混淆了"生存领域"与"本质领域"的界限），而且其主题本身也随着古典哲学论题的泛化而扩大化了。值得注意的是，这种主题泛化和前提预制的形上品性，也是包括中国传统哲学在内的几乎所有东方传统哲学共有的。其基本特点是，一切关于社会政治课题的哲学探究都或明或暗地服从于某种社会伦理的价值预设，所谓"政治道德化"或"道德政治化"的判断即由此而来。这一理论特点极大地限制了传统社会政治哲学对公与私、群与己、内与外、政与德等重要问题的分辨力，在实际操作层面更是顾此失彼，难以保证公共哲学自身应有的公正合法的解释能力。 　　对照这一历史背景，当代社会批判理论和政治哲学的优越性显而易见。首先，对道德形上学的回避不仅明确了公共哲学的理论视界，使其获得了确定无疑的理论定位，而且使实质性层面的公共哲学解释和制度实践有了可能。其次，不管是以何种方式来寻绎公共理性，对公共理性的主题确认终究可以突显公共哲学作为人类社会文明和公共生活智慧的普世特征，从而使其获得独立自律的理论品格。再次，这一理论取向可以满足现代人类理解其日趋社会化、分层化生活的知识需求。这一点或可成为对现代知识社会学的一种哲学支持。复次，它在对现代诸种社会科学和人文科学的交际会通提出更高要求的同时，也给这一趋势展示了新的可能性。最后，在哲学逐渐丧失其传统知识权威的现代语境中，为哲学开辟了新的解释课题和话语语汇。

二 　　将公共理性作为公共哲学的主题，并藉此将公共哲学从传统的哲学形而上学高度撤退到公共生活的经验层面，势必产生两个相关的问题：（１）脱出原有理论的哲学语境，意味着公共哲学必须改变传统的社会政治哲学话语，在新的语境中生产自己可以言述的公共哲学话语；（２）主题的变换要求哲学论式的改变，具体地说，如何论证公共理性的普遍正当性并使公共理性的运用保持其合法效应，将是现代公共哲学的主要任务。 　　先谈第一个问题。 　　维特根斯坦等现代分析哲学家曾经用严格的或科学的知识论（按：依据当代西方著名分析哲学家希拉里·帕特南［一译"普特南"］的见解，人类的知识大致可以分为两类，即"科学的"与"非科学的"）标准辨别了"公共语言"与"私人语言"，这是１８世纪英国哲学家休谟在辨析"意见"与"观念"时就已经察觉但未能充分辨证的一个重大哲学课题。从一般知识论意义上讲，"公共语言"与"私人语言"的根本分别，在于前者可普遍化而后者却不可普遍化。因此，惟有"公共语言"才能进入公共话语的交流，成为人们对话沟通的可普遍化语言。 　　问题是，如何判别公共生活领域里的语言的公共性质与私人性质？在严格知识论的范畴内，我们可以凭借科学证实和逻辑证明两把尺子来完成这一工作，但在公共生活领域却不尽然。现代分析哲学在指出"科学语言"与"日常语言"的类型差别时，实际已经提醒了我们，科学的语言与生活的语言是不能同日而语的。而且"非科学的知识"（关于价值的知识）也具有普遍的真理意义--如果满足一定的语用学条件的话。譬如说，"说谎不好"一类的规范性语言，在正常语境中就具有客观普遍性意义。由此可见，在公共生活领域里，语言的公共性取决于其语用学意义上的普遍客观性。在这一点上，哈贝马斯关于沟通对话之"理想语言"的语用学探讨是有意义的。 　　公共哲学的言述应当且必须限制在公共语言的范围。这需要建立公共语言及其使用的语用标准，需要建立公共的话语语境，需要展开公共话语或对话的公共论坛。所以在现代社会政治哲学中，思想和言论自由往往不仅具有民主与人权的价值意义，同时也蕴含着一种公共普遍化的话语要求。也就是说，它既是一种个人权利和社会民主的价值原则表达，也是公共哲学所诉诸的一种平等对话的公共话语形式。公共话语所能谈论的只能是那些可以进入公共生活领域的具有普遍意义的话题，尤其是有关社会基本结构（包括社会的根本政治制度、经济体制和文化观念形态或系统等）、社会生活和公共事务的话题。当然，它也会涉及到个人德性、私人行为和个人信仰等非公共的因素，但只有当这些非公共的因素与社会公共事务产生某种相关性时，才会进入公共话语的言谈范围。比如说，只有当个人德性问题已经扩展为公民美德问题时，它才会成为公共话语的主题，因之成为公共哲学的探究课题。传统的社会政治哲学基本上没有或未能够作出这种必要的区分，因而许多概念假设、哲学的原则、命题和判断都落入了一种不可言说、不可证明的暧昧性语言黑洞。不用说柏拉图以先验的人性类型图式来论证社会等级结构的不可证实性，即使像康德这样伟大的启蒙思想家，也因为无法彻底免于道德形上学的本体论诱惑而最终未能走出罗尔斯所谓之的"道德建构主义"②。 　　三 　　公共哲学的话语转换取决于公共哲学本身的主题限定和理论层次的下移，但这种限定和下移--即从统合式的形上学到限制性的公共生活的实际经验层次的变换--并不意味着公共哲学将放弃其普遍性的理论吁求，在可普遍化的理论方向上，现代公共哲学与传统的社会政治哲学并无根本不同，差别只在于普遍性的寻求方式。前面说过，现代公共哲学的基本主题是公共理性。公共理性也是一种普遍理性。表面看来，这一点与传统社会政治哲学中的"普遍人性"和"普遍理性"并无二致，实际上两者的求证方式却有根本差别。 　　我曾经谈到过，寻求普遍性的哲学方式至少有两种：一种是自上而下的方式；另一种是自下而上的方式。前者为传统哲学的共同理路，后者是我们需要开辟的现代公共哲学理路。所谓自上而下，只是我的一种形象说法，它是指那种预先设定某种形式的先验性哲学前提，如人性（善恶）理论，天赋人权观念，等等；然后以此作为确定无疑的出发点，演绎推导出一系列的普遍原则、规范和命题。这种哲学论式往往具有超验的理想的特点，其普遍性的哲学追求主要是靠前提预制或基本理念假设来驱动和支持的，而依靠传统社会单一统合性社会意识形态的权威性支撑，不单可以实现其普遍化的哲学目标，而且能够赢得宰制性权威的垄断地位。 　　可是，在人类社会文明业已进入文化多元化之际，任何一种哲学理论都无法凭借某种非哲学的强制性力量而实现其普遍化意图。同样，任何超越科学逻辑和经验事实的哲学假设本身都不能保证哲学自身的普遍性，现代公共哲学尤其如此。因此，我们把公共理性而不是某种形式的先验理性或"普遍理性"的达成看作是现代公共哲学的基本任务，公共哲学的理论论式也因此转换为公共理性的论证方式，公共理性是一种普遍的或可普遍化的理性，但它的普遍性品格不是诉诸任何先验的哲学预设或非哲学权威力量而获得的，相反，它是基于最基本的公共生活事实和公共文化背景，以低限度普遍化论证方式求得的。这就是我所谓的自下而上的哲学论式。 　　采取这种自下而上的低限度论式，并不是某种学理上的策略性选择，毋宁说它是建立现代公共哲学惟一可能的路径。现代哲学家们不管在理论立场和方法上存在多少歧见，有一点几乎是共同的，这就是，他们都不约而同地认可现代文化多元论这一基本社会事实。罗尔斯还特别提醒人们，文化多元或"理性多元论"将是现代民主社会里一个长期存在的基本事实。（见其新著：《政治自由主义》，万俊人译，在刊之中）因此，正视文化多元的社会事实，同时也就意味着必须放弃对某种单一化的普遍理性的追求，意味着公共哲学只能建立在公共理性的基础上。公共理性之所以能够成为一种普遍的理性，不是依靠某种形式的理想假设或外在权威，而是并且只能是通过公共对话，在相互沟通的基础上达成共享性的理解。用罗尔斯的话说，公共理性无外乎一种"重叠共识"。显然，建立公共理性的基础只能是经验的、现实的，其可能的理论限度也只能是基本的、起码的、自下而上的。正是在这一意义上，我想强调指出，除了现代社会的生活经验基础之外，公共哲学尤其需要现代诸种社会科学，特别是现代经济学、社会学、政治学、法学和社会心理学的资源滋养与知识支援，一旦公共哲学进入公共生活的制度化操作层面，这种需要就更加强烈。 　　一九九八年二月初于北京大学燕北园悠斋 　　　①李普曼：《公共哲学的复兴》，载于《公共论丛--市场逻辑与国家观念》，三联书店１９９５年版，第２７～２９页。 　　　②详见拙文：《政治自由主义的现代建构--罗尔斯〈政治自由主义〉读解》，《学人》第１２辑，江苏文艺出版社１９９７年版。 来源：清华大学人文日新网 《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/）　上网日期 2001年07月02日

历史规律·历史趋势·历史预见——评波普《历史决定论的贫困》 近几年来，马克思创立的唯物史观不断遭到一些非议。而对国内影响较大者，当属英国的哲学家卡尔·波普。他在《历史决定论的贫困》、《开放社会及其敌人》等书中，不仅攻击马克思的唯物史观，而且污蔑社会主义国家是反民主、反文明的。这些错误的观点一度在我国产生了不小的影响，这就迫使我们不能对其理论采取漠然的态度。 社会学规律与历史规律 反历史决定论理论的要害是否认社会生活及其历史发展有着不依人的意志为转移的客观规律性。波普与那些极端的反历史决定论者有所不同：他肯定“社会规律”或“社会学规律”的存在，但否认历史决定论所说的“历史发展规律”。他认为，第一，人类社会的进化是一个独特的、不可重复的历史过程，而规律是可以重复的，所以，对历史过程的描述就不是规律，而只是一个“单称的历史命题。”（见《历史决定论的贫困》第８５—８６页，杜汝楫、邱仁宗译，华夏出版社１９８７年版）第二，连续发生的三个或三个以上有因果关系的事件都不是按照某个自然规律来进行的，那种认为连续进行的事件或序列可以用一个或一组规律来解释的想法是错误的。（同上，第９２—９３页）看得出来，尽管波普力图把自己同某些极端的反决定论者区别开来，尽力避免使自己的理论得出足以侮辱社会科学的结论，但他的论证却很令人失望。 首先，所谓社会规律（或社会学规律）无非是在人们的社会交往活动中生成的内在于人们社会生活过程的规律。一旦人们之间的社会交往活动和交往关系把个人的活动整合为社会性的共同活动，就会产生对于构成这种共同活动过程来说必不可少的社会生活基本因素，这些基本因素的相互关系就构成了社会活动的客观规律。由于这些社会生活的基本因素只能在人们的共同生活的层面上产生，不能还原为个人的活动，因而这些因素之间的关系作为规律对于共同生活中的每一个个体来说都具有不依他们的意志为转移的客观性。而人们的社会生活是一个在时空结构中不断展开的动态过程，也就是说，社会生活本身不能只在空间中存在，还必然在时间中存在，是一个不断延展的过程。构成社会学规律的那些社会生活的基本因素只能是一种历史性的存在，是历史地生成和历史地传承的。这些社会生活基本因素都作为人类活动的历史前提制约着人们的生活，又在人们的活动中不断地改变。历史就是环境即社会生活基本因素和人及其活动不断改变的过程。环境的改变与人的活动的改变是一致的，是相互制约、相互决定的。这种相互制约、相互决定的关系就表现着和包含着历史发展的规律性。显然，只要我们不否认历史，也就不能否认历史规律。在社会科学中，如果不考察社会生活的或长或短的历史性演进过程，我们就很难发现任何被波普称之为“社会学规律”那样的东西。在社会生活中根本就不存在着完全不同于历史规律的社会学规律或完全不同于社会学规律的历史规律。在这个意义上，承认了社会学规律也就等于承认了历史规律，就等于承认了唯物史观。 其次，波普认为，三个以上具有因果联系的事件构成的连续的序列中并不存在一个规律。这种看法只有部分的正确性。任何具体的历史条件，就其在复杂的环境关系中产生而言，本身都包含着多种因素，因而包含着多重的因果联系，我们可以指出当这些因果联系“聚合”在一起时就会导致何种事件的发生，但由这种“聚合”所造就的具体事件的确是一种“单称的”或“个别的”即不会重复的事件，对“聚合”的解释也的确只是个别事件的描述，而不可称之为一种规律。如果从历史的表现上把社会历史看成是由各种历史事件的连续所构成的过程，那么社会历史的确是一个“单称的”、“个别的”和不可重复的过程。但这是否意味着历史过程本身不存在着普遍规律呢？我们认为，社会历史发展过程尽管在外观上也是由大量的不可重复的历史条件所构成，但它本身也是由多种因素及其相互作用关系所构成的一种特殊的运动形式，因此社会科学完全有理由从不可重复的历史条件或社会事件中抽象出构成社会这种特殊运动形式的基本因素，并揭示这些因素之间的因果关系，以发现支配社会历史过程的普遍规律。 当然，在社会发展中，一般规律和特殊规律是有所不同的。那些存在于社会生活的一定历史形态中的特殊规律是会随着社会生活历史形态的变化而变化的。但是，由此却决不能否认一般规律的存在，因为前者不过是后者的表现形式。所以，马克思一方面坚决反对那种用臆想的联系代替历史过程中的真实的联系，并企图构造适应一切时代的永恒公式的“超历史”的历史哲学；另一方面又承认历史的一般规律的存在，认为应当从物质实践出发，把物质生产活动看作全部社会生活及其历史发展的现实基础，并从“生产的一切时代”所具有的共同规定中，揭示一切时代生产活动本身所蕴涵着的内在矛盾，即生产力与生产关系（交往形式）的矛盾及其运动规律。也就是说，马克思的唯物史观既反对那些否认历史发展过程存在规律的历史非决定论，同时也反对历史宿命论或机械的历史决定论，马克思主义正是在批判形形色色的机械决定论的过程中发展起来的。进言之，马克思的唯物史观所表述的是贯穿于人类社会发展过程、把前后相继的时期连结起来的普遍的历史规律，但这个规律在不同的民族或国家，以及在不同的历史时期有着十分不同的具体内容并通过不同的“社会学规律”表现出来，因而它并不与“单称的”、“个别的”、“不可重复的”现实历史过程相矛盾。

历史规律与历史趋势 否认了历史规律自然也就会否认依据历史规律来判定历史趋势的可能性和必要性。波普在口头上并不否认历史趋势的存在，而是认为，“规律和趋势是根本不同的两回事”，“被解释的趋势是存在的，但它们的持续存在依赖于某些特定的原始条件的持续存在（这些原始条件有时又可以是趋势）。”（同上，第９２、１０１页）他甚至说，历史决定论的“主要错误”是把规律和趋势相混同，从而把趋势看成“无条件的”。 这里有一连串的问题需要澄清。首先是如何说明条件和趋势的关系。波普没有说明“某些特定的原始条件”是什么，而只是用这样一种含含糊糊的说法否定了社会发展趋势和历史规律的联系。肯定趋势依赖于条件，这是没有问题的。但是，条件是一个十分宽泛的概念。波普所谓趋势依赖于条件的论点，不过是在最一般的意义上肯定了社会趋势形成过程中存在着因果关系，至于这种因果关系是如何发生和实现的，还是没有作出任何说明。可见，波普只是空泛地谈论趋势和条件，而有意避开趋势和规律的关系，结果是条件和趋势的关系也完全说不清楚。当然，条件和规律是有联系的。条件既是一定的规律得以形成的依据，也是一定的规律发生作用的基础。规定社会发展趋势的，是其自身发展的内在根据。这种内在根据不是别的，正是社会自身所具有的规律。条件对于社会发展趋势的形成也是起重要作用的，但它是通过社会发展规律而起作用的，说到底，它只是社会规律借以发生作用的条件。条件总是相对于一定的规律才是条件，离开社会发展的内在规律，任何因素都不成其为社会发展的“条件”，就是说，离开社会发展的规律，条件起什么作用、如何起作用等等都无从谈起。 肯定社会发展趋势以社会发展的规律为根据，当然不意味着趋势等同于规律。人类社会是一个由多种因素、多种过程所构成的有机系统，其间充满了极为复杂的、可以导致多种演化结果的非线性相互作用关系，因此在社会发展的任何一个历史阶段上，社会生活体系本身所具有的规律并不决定社会的演化必然朝向哪个方向，而只是决定演化的可能性空间。这个可能性空间中究竟是哪一种可能性成为主导趋势便取决于现实的具体条件，这个“条件”即是前面所说的同规律相对区分的条件。显然，人在社会演化的可能性空间中并不是消极无为的，而是可以做出选择的，因为现实的具体条件是可以改变的。人认识了社会发展的客观规律，从而把握了社会在一定历史阶段发展的多种可能性以及各种可能性转化为现实的条件，就能够通过强化或抑制历史条件起作用的方向，或者说通过改变条件和创造条件促使其中某一种可能性变成现实。而条件的改变又显然是同这个历史阶段上的人的价值选择直接相关的。这表明社会发展的趋势既以社会发展的客观规律为内在根据，又必然包含着社会历史主体的价值选择。波普所谓“被解释的趋势”的持续存在“依赖于某种特定的原始条件的持续存在”的论断是没有什么意义的，因为没有什么始终不变或“持续存在”的原始条件，条件总是在变化的。从一定意义上说，人类的历史就是不断改变自己的生存条件的历史。随着条件的变化，社会规律发生作用的方向和方式乃至社会规律本身也会变化。把历史趋势的存在归因于特定原始条件的持续不变，只能说明波普仍然沉溺于近代的形而上学思维之中。 肯定社会发展趋势也包含着社会历史主体的价值选择，这并不意味着社会发展不具有历史的必然性。所谓社会发展趋势既是指社会历史演化的可能性，也是指人们历史活动的一般趋向。因此社会发展趋势是否包含历史必然性，既要看社会发展是否具有客观的规律性，当然也要看人类历史活动在其最基本的价值取向上是否具有一致性。历史的辩证决定论从对人类最基本的社会活动即物质生产活动的分析中对于后一个问题同样做出了肯定的回答。在马克思看来，物质生产活动既是人们满足自身生存的物质需求的活动，又是体现人的实践本质的自由、自主、自觉的活动。自主性、自由性、自觉性是人类活动的基本特征，也是人的生存与发展的最基本的价值。唯物史观确认生产力与生产关系矛盾运动所推进的历史过程既是经济和社会不断地由低级形态向高级形态推进的过程，也是人们不断地追求自主性、自由性、自觉性的过程。不管人们对自主性、自由性、自觉性的追求在不同的民族或国家中有怎样不同的文化表现形态，不管这个追求经历怎样的曲折，历史发展的总体趋势总是朝着人的自主性、自由性、自觉性不断深化和扩大的方向发展。 以上论述说明，一方面，人们的活动要受社会历史客观规律的制约，不能超出客观规律所规定的社会发展的可能性空间；另一方面，人们在这个可能性空间内又有选择的自由，即可以改变客观规律发生作用的条件，使其中最符合于人们的价值理想的可能性成为某个时期社会发展的主导趋势并争取其实现。社会历史的发展是客观规律性与人们历史活动的主观能动性的统一，而这种统一正是历史的辩证决定论的精髓。 历史趋势与历史预见 所谓历史预见是指对历史发展的趋势或可能性的揭示，唯物史观从历史规律和历史趋势的存在推出社会历史的发展是可以预见的。历史辩证决定论这一关于社会发展的可预见性的观点遭到了波普的最猛烈的攻击。在波普看来，承认历史进程的可预见性是历史决定论的核心，他相信自己已经成功地找到了反驳历史决定论从而也是彻底摧毁历史决定论的“纯粹的逻辑理由”。这个“逻辑理由”是一个简单的三段式推论：１．人类历史的进程受人类知识的增长的强烈影响；２．我们不可能用合理的或科学的方法来预测我们的科学知识的增长；３．所以，我们不能预测人类历史的未来进程。 波普对于自己的推论相当满意，认为经过这样一个推论就可以宣布历史不可预测，“历史决定论不能成立”。（同上，第１页）但当我们仔细推敲波普的推论时，却不难发现，这个三段式推论是在一系列不可原谅的理论“疏漏”中进行的。其中，最关键的“疏漏”是：断言人类知识的增长不可预测是没有充分根据的。知识的增长固然与知识创造者个人的才能、品德、境遇以及知识创造过程中各种偶然因素密切相关，因而确有不确定性的一面。但是，如果把知识的增长放到社会进步的历史过程中进行考察，而不是把它理解为仅仅是个人的事情，我们就会看到知识的增长及其对社会进步的强烈影响亦取决于两方面的社会条件：其一，知识资源的历史性传承和积累；其二，社会经济、政治和文化发展的需求对知识的“选择”。就前者而言，一种新知识的产生总是以历史地积累起来的知识资源为基础和前提，以往文化发展的成果包含着孕育新知识的种种智力因素，新知识的创造者只有充分占有这些知识资源才能真正有所作为。因此，依据人类知识业已达到的程度及其所面临的新问题，人们是可以大体上预测出知识增长的未来走向的。就后者而言，人类知识是在社会经济、政治、文化等诸方面因素交互作用并通过这种交互作用而对历史进程产生“强烈的影响”的。一种科学知识或技术知识只有在被现实的生产过程所吸收，从而转化为现实的生产力的时候，它才能对人们的物质生产、经济过程乃至历史进程产生影响；一种关于社会变革的理论，只有当它把握了真实的社会矛盾或社会问题，并能够被更为广大的社会成员所接受时，它才能实际地影响社会进步的过程。因此，尽管知识本身的增长有其不确定性的一面，但现实的生产活动，或现实的社会矛盾和社会问题却对知识的运用产生一种“选择”作用，这种选择作用可以使人们用“合理的或科学的方法”从社会经济、技术、政治、文化等诸多方面的社会条件来判定哪些知识可以被吸收或接受，并推测出这些被吸收和接受的知识将对社会发展进程产生何种影响。而且，我们越是能够准确地把握使知识发挥作用的社会条件，就越能准确地预测知识的影响作用。在很多情况下，当某种知识缺乏的时候，生产活动或社会进步所面临的矛盾和问题也会激发人们去学习、创造这些知识。因此，真正推动历史进程的现实力量是社会物质生产力的发展以及这个发展所引发的各种社会矛盾。知识之所以能够对历史进程产生强烈的影响，是因为它能够融入这个现实力量中，能够融入现实矛盾和问题的解决中。没有融入这个现实力量的知识，是不可能对历史进程产生任何影响的。仅仅从知识增长的不确定性出发，是不能径直得出“历史的未来进程不可预测”的结论的。 波普争辩说：“我的这个论证并不反驳对社会进行预测的可能性……我的论证只是根据历史发展可以受到我们知识的增长影响这一点，来反驳对历史发展进行预测的可能性。”（同上，第２页）这又回到了前面讨论的问题，实在无须再说了。对社会进行预测和对历史发展进行预测有什么本质上的不同，波普并没有说清楚，但他的主要论点实际上不仅否认了历史预测的可能，而且也否认了社会预测的可能，因为他明确地说：“我的证明在于指出了任何科学预测者——不管是一位科学家还是一部计算机——都不能用科学方法预测它自己的未来结果。”（同上，第２页）按照这个说法，科学存在的价值就要大打折扣了。科学存在的基本意义就在于能够通过把握研究对象的客观属性和规律，揭示事物系统演化的可能性空间，从而为人类活动提供某种意义上的预测。尽管存在着事物内部关系和外部环境因素的复杂性和不确定性，但科学预测揭示出事物演化的可能性，使人们能够通过自己的活动促使有利于人类生存与发展的可能性变成现实，并避免“坏”的可能性变成现实，至少将其危害减少到最低限度。从某种意义上说，人类就是依赖这种预测而存在发展起来的，这正是人类活动不同于其他动物活动的地方。 总之，历史的辩证决定论完全肯定历史主体可以在社会演化的可能性空间中进行选择。这是它的辩证性之所在。这种选择之所以可能，正在于人们可以对社会发展的趋势作出预测。而选择和预见所以可能，则在于每一种演化的可能性都以社会发展的客观规律为根据，并依赖于一定的条件。从历史规律、历史趋势和历史预见之间的这种内在联系可以说明，历史的辩证决定论，即历史唯物主义是一种正确的、逻辑上十分严整的历史观。