自然观与历史观：西方哲学史的主题 卞敏 [内容提要]:西方著名哲学史家罗素认为，哲学是以介乎神学与科学之间的方式，探索宇宙与人生的真谛。从广义上说，对宇宙的哲学探索构成自然观；对人生的哲学探索构成历史观。对自然观与历史观的探索，构成西方哲学史上一个永恒不变的主题。从自然观与历史观出发，为考察西方哲学史提供了一个全新的研究视角。 [关键词]:自然观 历史观 西方哲学史 （Page 1/3） 按照罗素的理解，哲学乃是某种介乎神学与科学之间的东西。哲学既和神学一样，包含着人类对于那些迄今为止仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；哲学又和科学一样，是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的。因此，“哲学的”人生观与世界观是两种因素的产物：一种是传统的宗教与伦理观念，另一种是可以称之为“科学的”那种研究。这两种因素在哲学家的体系中所占的比例大不相同，但唯有这两者在某种程度上同时存在，才能构成哲学的特征[1]。通过对西方哲学史的考察可以看出，这两种因素的存在实际上构成了自然观与历史观的原创空间。 古希腊自然哲学 众所周知，西方哲学的最初形态是古希腊的自然哲学。在西方哲学的这个萌芽时期，哲学家们的注意力主要集中于对宇宙自然的探讨，其作品大多冠之以《论自然》，他们常被称为自然哲学家。早期希腊哲学在解释自然万物何以生成、何以存在的时候，总是把自然现象的无限多样性的统一看作不言而喻的，并从某种特殊的东西中去寻找这个统一。 早期希腊的自然哲学一开始就具有强烈的科学精神。希腊最早的哲学家，同时也是第一批科学家。另一方面，由于这种哲学刚从神话中脱胎出来，还不可避免地带有母体的烙印。但是总的来说，自然哲学家坚持从自然本身来说明宇宙自然，开始摆脱了神话的宇宙创生说的神秘性，标志着人类科学思维的最初觉醒。例如，赫拉克利特继承了米利都学派的唯物主义传统，并认为任何事物都包含着对立面，指出：“自然也追求对立的东西，它是从对立的东西产生和谐，而不是从相同的东西产生和谐。”[2]毕达哥拉斯学派也把“和谐”视为世界上最美好的东西和人生的一种美德，这反映了其学派对于宇宙万物统一现象的“数”的把握和对道德完善、社会平等的理想状态的追求。从这里开始，我们可以发现探讨宇宙的自然观和探讨人生的历史观的最初萌芽。 即使是早期希腊哲学的爱利亚学派的存在哲学，虽然抽象思辨的程度较高，但实际上也是以自然哲学方式来回答世界万物生成的本原问题。巴门尼德提出的“存在”范畴，就是对自然界作出的一个哲学抽象概括。他在其《论自然》中，以逻辑论证和思辨方法深化了自然哲学的基本命题。 德谟克利特的原子论，是古希腊自然哲学阶段的最高成就。巴门尼德以后，自然哲学的特点是把事物视为组合物，开始探求物质的更深一层的内部结构问题。德谟克利特的原子论认为，一切事物的本原和内部结构是原子与“虚空”，提出原子自己运动的思想，并试图对早期朴素唯物主义者不能解释的某些自然现象重新加以解释。在这些解释中，德谟克利特强调“一切都由必然性而产生”[3]，即明确提出关于自然现象的因果必然性问题，表达了唯物主义的决定论思想。但是，德谟克利特割裂了必然性与偶然性的关系，把因果必然性简单化和片面夸大，否认偶然性的客观存在，其决定论思想具有机械论色彩。 对此，亚里士多德批评说：“德谟克利特忽略了目的因，把自然界一切作用都归之于必然性。”[4]然而，值得注意的是，德谟克利特巧妙地运用原子论来解释灵魂的构成问题，把灵魂学说与人生智慧联系起来，使其历史观也达到很高的境界。在他的著作残篇中，有许多揭示人生意义的箴言：“凡期望灵魂的善的人，是追求某种神圣的东西，而寻求肉体快乐的人则只有一种容易幻灭的好处。”[5]“应该热心地致力于照道德行事，而不要空谈道德。”[6]“不合时宜的享乐产生厌恶。”[7]“追求美而不亵渎美，这种爱是正当的。”[8]又说：“对善的无知，是犯错误的原因。”[9]“永远发明某种美的东西，是一个神圣的心灵的标志。”[10]“不正当的获利给道德带来损害。”[11]总之，德谟克利特关于人生真谛的探索，教导人们去追求真、善、美，抛弃假、丑、恶，从而给人们留下很多值得思考的东西。 当然，苏格拉底以前的哲学形态基本上是自然哲学。总的来说，自然哲学探索自然的奥秘，追求万物的本原，试图将世界统一于某种感性存在的东西。苏格拉底认为，自然哲学家们以感官所见的事物为根本实际上是不可靠的，反而把灵魂的眼睛变瞎了。他主张“求援于心灵的世界，并且到那里去寻求存在的真理好些。”[12]在苏格拉底看来，哲学的对象不是自然，而是心灵，是认识自身中的善，即人的德性。这是苏格拉底从对自然哲学的批判中得出的结论，并由此而转变了古希腊哲学的研究方向，即从关注自然的自然观转向关注人生的历史观。 这就是说，苏格拉底哲学所关注的已不再是自然，而是人生问题，即专注于在伦理道德中寻求一种普遍的东西。不过，苏格拉底还没有把普遍的东西与个别的东西完全分离开来。柏拉图沿着这一思路前进，不仅把二者分离开来，而且把普遍的东西视为独立存在的理念。柏拉图认为，人类感官所经验到的一切具体事物都变动不居，这已为赫拉克利特的流变论所证明。变动不居的现象既存在又不存在，是相对的、不稳定的、暂时的。绝对的、稳定的、永恒的理念是唯一真实的存在，个别的事物只是理念的摹仿和影子。由于对世界作出这样的哲学理解，柏拉图把现象与本质合为一体的现实世界二重化，即在可感世界之外构造了一个理念世界。理念是可感事物的根据，可感事物则是理念的派生物。柏拉图的理念论，作为客观唯心主义体系是完全荒谬的；作为西方哲学史上的一个发展环节，理念论深化了个别与普遍、感性与理性、现象与本质等问题的探讨则是有意义的。 亚里士多德是古希腊哲学的集大成者。古希腊哲学从米利都学派开始，就提出和探讨万物本原的问题。按照亚里士多德的理解，所谓“本原”或“始基”，就是万物都由它构成，最初由它产生，最后又复归于它的那个东西。对于什么是万物的本原，在亚里士多德之前显然出现了两种对立的说法：一种认为本原是组成事物的物质性的元素，从水、火、土、气到“根”、“种子”、原子；另一种认为本原是一般性的范畴、原则，如毕达哥拉斯学派的“数”、爱利亚学派的“存在”、柏拉图的“理念”等。亚里士多德在总结早期希腊自然哲学的基础上，把本原论的问题转变为本体论的问题，这是哲学思维的一个进步。 从本原论到本体论，反映出人类寻求安身立命之本的哲学情怀的深化。所谓本体，就是终极的存在。亚里士多德把研究“作为存在的存在”，或者研究存在本身的学科称为“第一哲学”，即形而上学。在亚里士多德看来，哲学不仅在研究对象上与其它科学相区别，在研究目的上也与科学不同。研究哲学是为了追求智慧，不是为了实用。哲学是世界上唯一的一门“自由的学问”。亚里士多德认为，哲学研究“作为存在的存在”，这种“存在”是抛开了任何具体的“存在”特性以外的最一般、最普遍的存在。亚里士多德把这种最一般的存在又分为两类：一类是运动着的“存在”以及与运动有关的时间、空间、有限、无限等，这是自然哲学的研究对象；一类是不变的“存在”，这是第一哲学的研究对象。 《物理学》是亚里士多德最主要的自然哲学著作。亚里士多德的《物理学》，是广义的物理学，其原义就是自然。他在《物理学》中把“自然”定义为“运动和变化的本原”[13]。自然界是运动变化着的，运动和变化的根源就是自然本身。亚里士多德为了突出自然哲学的地位，把“存在着的事物”分作两大类：一类是“由于自然而存在”的事物；一类是“由于别的原因而存在”的事物[14]。前一类事物如各种动物、植物和简单物体（土、火、气、水）等，其特点是这一类的每个事物都在自身内部具有一种运动和静止的根源；后一类事物是人工物品，如床、衣服、房屋等等，其特点是该类事物带有明显的人为作用的痕迹，因而变化的动力不在自身之内。从自然存在的事物同一切与人有关的事物的区分来看，在亚里士多德哲学中，“自然”也可以说是宇宙万物所固有的自我运动能力和内在的本质特性。 亚里士多德早在《范畴篇》中就对运动的形式作过分类。他认为，“运动共有六种：产生、消灭、增加、减少、改变和位移。”[15]在《物理学》中，他又更为简明地把运动分为三类：“质的运动、量的运动和位置方面的运动。”[16]换句话说，能够生成的东西在生成，能够变换性质、数量、位置的东西在变换，这就是运动。从哲学意义上说，运动观与时空观是相联系的。亚里士多德在运动观基础上，又考察时间和空间问题。他在《物理学》第４章中指出：“存在的事物总是存在于某一处所”，并且“运动的最一般最基本的形式是空间方面的运动（我们称之为位移）。”[17]由此，我们就得承认空间是存在的。空间是一事物的直接包围者，即以长、宽、高三维来限定一切物体。空间不是该物体的部分，空间是可以和它所包容的物体分离的。关于时间的问题，亚里士多德也是和运动观一起考察的。“运动都占有时间”[18]，一切存在着的事物，都是在时间中存在。时间既不是运动，又不能脱离运动，“是使运动成为可以计数的东西。”[19]时间的特性是运动的尺度，是就先与后而言的运动的数目。时间是连续的、可分的。时间因“现在”而得以连续，也因“现在”而得以划分。“‘现在’是一个中间点，结合起点和终点于一身── 一方面是将来时间的起点，另一方面是过去时间的终点──因此，时间这东西必然是永远存在的”[20]，即时间是永恒的。 亚里士多德哲学既有丰富的自然观思想，又内涵深刻的历史观意蕴，其历史观集中体现在伦理思想中。在亚里士多德之前，苏格拉底、柏拉图等人探讨过善、幸福等伦理学范畴。亚里士多德也把善和幸福等问题，作为自己伦理学体系的中心论题考察。在标志着亚里士多德道德观最终形成的《尼各马可伦理学》中，他指出：“一切技术和研究，正如一切行为或选择，看来都是趋于某种善的，所以，善被合理地认为是万物所追求的目的”[21]。不同的事物在追求不同的目的，而人类所追求的目的乃是“至善”。至善作为最高的善，是人类行为的最终目的，因而具有完满性。亚里士多德认为，所有的美德都以一定的自然能力为根据，但只有当它们为哲学的智慧所指引时，才能成为名副其实的美德。人类的幸福和至善，就在于符合德性的活动。 亚里士多德之后，晚期希腊哲学家中的伊壁鸠鲁和卢克莱修，是德谟克利特原子论的杰出继承者。伊壁鸠鲁的自然观进一步修正、丰富、发展了德谟克利特的原子学说，提出原子运动偏斜说，纠正了德谟克利特哲学所过分强调的必然性，给偶然性以应有的地位。伊壁鸠鲁的历史观，表现在其快乐主义的伦理观上。他认为，有智慧的人既不应该厌恶生存，也不应该畏惧死亡。我们生活的目的是追求幸福或快乐，而快乐分为两类：一类是肉体上的快乐；一类是精神上的快乐。当我们说快乐是人生的终极目标时，并不是指肉体的快乐，而是精神的快乐。明智的人应该为获得身体的健康和灵魂的宁静，而决定自己的行动取舍。心灵的宁静，取决于生活得高尚、正直。当一个人勤奋思考宇宙自然的终极意义时，就能达到精神恬淡宁静的哲学境界。这些思想如同清泉一般，确能启发人们的哲学智慧。而卢克莱修在哲学上的贡献是以原子论为武器，说明自然现象与心灵本性，批判当时盛行的宗教迷信。他用拉丁文写成的哲理长诗《物性论》，激情充沛，气势磅礴，马克思称他为“真正罗马的史诗诗人。”[22]

西欧中世纪是一个特殊的历史时代。在漫长的中世纪，宗教信仰与科学认识之间存在着巨大的矛盾。希腊人原始综合的自然哲学，是关于自然界的一般知识，并从总体上勾勒出一幅大体上正确的宇宙图景。亚里士多德使希腊哲学与科学的原始综合达到巅峰状态，其自然观与历史观对中世纪哲学产生了双重影响：一方面，亚里士多德哲学被教会封为思想权威；另一方面，亚里士多德的自然哲学著作对中世纪的神学自然观也产生了极大的冲击。亚里士多德所留下的诸如“世界是永恒的”一类自然哲学问题，成为基督教教父哲学激烈争论的课题。 经院哲学的唯名论与唯实论，采用亚里士多德形式逻辑的概念分析方法，关于一般与个别、共相与殊相的争论，其宗教目的在于论证上帝是如何存在的，但其蕴含的认识论问题，却是近代哲学从本体论转向认识论的一个过渡环节。 十四世纪从意大利发端的文艺复兴的人文主义运动，导致了经院哲学的解体。文艺复兴晚期意大利自然哲学最杰出的代表人物布鲁诺，在反对神学唯心主义斗争中，继承和发展了库萨的尼古拉和科森萨的特勒肖的自然哲学，以泛神论的形式阐述了唯物主义的自然观。布鲁诺将哲学研究的对象转移到自然，即把关于自然事物的原因、本原和统一性问题，视为自己哲学研究的主要课题。 西方近代哲学革命 近代科学革命导致了哲学的进步。伽利略首先主张把观察、实验同数学分析方法结合起来，并以此去发现和探索自然的奥秘。他运用机械力学和数学的观点，解释一切自然现象，形成机械唯物论的思想。接着，牛顿运用力学规律去观察世界，形成了一个完整的经典力学的世界图景。他认为，自然哲学只能从经验事实出发去解释世界，先分析后综合的经验归纳法是“最好的论证方法”，并主张将实验观察方法推广于道德哲学领域。 西方近代哲学明显区分为经验论与唯理论两大流派。在英国，唯名论的传统渊远流长，人们普遍重视个别的、感性的、经验的东西，近代以来英国的实验科学也蓬勃兴起，在哲学上形成经验论，弗·培根、霍布斯、洛克、贝克莱、休谟等是其主要代表；而在欧洲大陆，正统神学的实在论一直占支配地位，人们普遍重视一般的、理性的东西，如巴黎就是当时欧洲数学研究的中心，并在哲学上形成唯理论传统，笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等是其主要代表。 经验论者弗·培根提出“知识就是力量”的著名口号，主张依靠科学知识的伟大力量，去认识和改造自然，为人生的福利和效用服务。培根的唯物主义自然观把自然规定为一种合规律性运动的物体之总和，肯定物质的质的多样性、物质和运动的不可分性以及运动形式的多样性。 霍布斯认为，哲学是关于物体的科学。物体分为自然物体和人工物体两类。自然物体是自然的作品，人工物体是由人的意志和契约造成的。因而，哲学也相应地分为自然哲学和公民哲学两部分。霍布斯的自然哲学以物体概念为核心。他把物体视为在空间上具有广延性即有形体的东西，“实体一词和物体一词所指的就是同一种东西”，物体即物质实体。物质是永恒存在的，“物质不能因我们的任何企图而被制造或消灭，被增加或减少”[23]。这是霍布斯在西方近代哲学史上第一个明确提出的机械唯物主义的物质概念。在霍布斯看来，运动是事物存在的一般原因，而各门科学的任务在于考察事物的运动。几何学考察物体的简单运动，力学考察一物体对另一物体的推动，物理学考察物体的最小部分的运动，道德哲学则要考察心灵的运动。总的来说，哲学是探求因果性的科学。 [下一页]

霍布斯按照从“自然物体”到“人”，再到“公民”的顺序，从自然观过渡到历史观。霍布斯认为，人首先是一种“自然物体”。人的自然本性是其自然能力和自然情欲的总和。“自然情欲”包括人的自我保存、自私自利等本性。自然使人在身心两方面的能力都基本相等。人们在订立契约之前，处于自然状态中。古罗马的一条谚语“人对人就象狼一样”，是“自然状态”的生动写照。国家的产生作为对“自然状态”的超越，是人们相互之间订立契约，把全部权力交付给某些人组成的会议而实现的。霍布斯借用基督教《圣经》中提到的强有力的巨大海兽“利维坦”来称呼“国家”。 马克思指出：“霍布斯把培根的学说系统化了，但他没有更详尽地论证培根关于知识和观念起源于感性世界的基本原则。洛克在他论人类理性的起源的著作中，论证了培根和霍布斯的原则。”[24]洛克的这种论证，是在其《人类理智论》中建立了唯物主义经验论的体系。洛克认为，我们的全部知识是从经验来的。洛克所谓“经验”，是指人对外物的观察或者对自身心灵活动的观察，因而包括“感觉”和“反省”。通过感觉和反省提供给心灵的都是简单观念，心灵在接受简单观念时是被动的，对简单观念既不能制造也不能毁灭。在考察由感觉得来的简单观念时，洛克提出了“第一性的质”和“第二性的质”的问题。他认为，体积、广延、形相、数目、动静等性质，不论物体处于何种状态都不能与物体分开，因而是物体固有的“第一性的质”；颜色、声音、滋味、气味等性质，并不是物体本身所固有的，只是物体中的一些能力作用于我们感官而产生的观念，洛克称之为“第二性的质”。在物质观上，洛克不同意霍布斯把物体归结为广延性的观点。他吸取和发挥牛顿力学的思想，把物体的抗力、不可入性概括为坚实性。坚实性是物体的最基本的属性。坚实的物体占有空间，因而才具有广延性。 洛克的历史观体现在他的社会国家学说中。洛克认为，在国家形成以前，人们处于“自然状态”。洛克所说的自然状态，不象霍布斯所说的那种人与人互相残杀的状态，而是一种和平、自由的状态，人人平等地享有各种“自然权利”。在自然状态下，自然法起着支配作用，人们对自由、平等的享有是没有保证的。因此，人们希望从自然状态过渡到社会状态。脱离自然状态，进入公民社会，唯一的途径是通过订立契约而联合为一个共同体。洛克的社会契约论与霍布斯的说法有所不同。霍布斯认为人们把全部权利交给了统治者，洛克认为人们只让出一部分权利，还保留着生命、财产和自由等不可转让的权利。洛克作为英国唯物主义经验论的主要代表，对以后哲学的发展具有两重性。洛克哲学中的唯物主义方面，为十八世纪法国唯物主义者狄德罗等所继承和发展；其唯心主义方面则为贝克莱、休谟等所利用。列宁在《唯批》中说：“贝克莱和狄德罗都渊源于洛克。”[25]因而，洛克在西方近代哲学史上占有一个特殊的地位。 沿着经验论路线，贝克莱将洛克的唯物主义经验论转变成唯心主义经验论。贝克莱从改造洛克所谓物的“两种性质”学说出发，认为这两种性质实际上是不可分的，不仅第二性的质是观念，而且第一性的质也是观念。贝克莱由此断言，“物”就是“观念的集合体”，即感觉的集合体。贝克莱为排斥唯物主义的“物质”概念，区分了所谓日常的“事物”概念和哲学的“物质”概念。他说自己并不否认借感官或反省所能理解的任何一个事物的存在，唯一所否认的只是哲学家们说的“物质”或有形的实体。在他看来，这种“物质”既不是实体，也不是偶性；既不是精神，也不是观念。如果坚持说“物质”存在，那只能说“物质”一词是“虚无”（nothing）。 贝克莱否定物质实体的存在，但并不否认“精神实体”的存在，而且还进一步论证了上帝的存在。不过，贝克莱对自然科学采取了一种区别于传统神学的态度：不是简单排斥自然科学，而是接受、利用自然科学。贝克莱认为，自然规律是感觉观念的合规则的联系。自然规律对于我们处理日常事物是有用的，可以规范我们的行动，以利于人生。真实的知识是比较规则的、比较经常性的观念联系的知识，而自然科学正是这样的知识。“这部自然的大作”还是应当读的，但终究要服从神学目的：“赞美上帝”[26]。 从欧洲大陆的唯理论流派来看，笛卡尔作为唯理论这一新哲学的创立者，他着重概括了数学、逻辑及一般科学中的理性思维的方法，继承了柏拉图的理念论及亚里士多德关于“第一哲学”、关于“实体”的学说，并要求自己建立一种具有确实可靠基础的哲学。 笛卡尔的《第一哲学沉思集》，以“我思故我在”作为不证自明的原理，运用理性演绎的方法，建立起他的哲学体系。他把哲学体系比作一棵大树：树根是“形而上学”（即关于“最重要、最普遍的人类知识原理”，包括上帝存在、灵魂不朽及心身关系、实体概念等抽象哲学理论）；树干是“物理学”（即关于机械唯物主义的自然观）；树枝是各门具体科学，主要是医学、力学和伦理学。这是对哲学与其他各门具体科学关系的一种形象化比喻。 在自然观上，笛卡尔论述了关于物质事物的原理。笛卡尔承认物质的“实体”地位，物质的唯一特性是广延性，物体即广延实体。他从物体广延性出发，认为广延性不仅构成物体，而且构成空间。无实体的空间即“绝对虚空”是不存在的。因而，笛卡尔学派曾就牛顿的“绝对空间”的问题，和牛顿学派进行过长期的争论。笛卡尔用机械论的观点说明动物机体的功能，得出“动物是机器”的结论。人有不朽的“理性灵魂”，从而根本区别于动物。正因为如此，笛卡尔不赞成把人称作机器。 斯宾诺莎认为，哲学的根本任务在于认识自然，谋求人生的幸福。他的哲学体系包括三个部分：⑴论自然，即实体学说；⑵论心灵，即认识学说；⑶论人的幸福和自由，即社会伦理学说。他说要使一切科学皆集中于一个最终目的，这就是要达到人生最高的完善境界。《伦理学》是斯宾诺莎哲学体系的主要著作。他以几何学方法作为基本的哲学方法，对自然、心灵、情感等问题的考察都是按照几何学的方式进行的，即从最一般的定义出发，然后推论出一系列命题，并得出结论。

“实体”、“属性”、“样式”是斯宾诺莎自然观的基本范畴。在斯宾诺莎哲学中，实体是指统一的、无所不包的整个“自然界”，他又称之为“神”。因此，实体、自然、神是同一个东西的三个不同名称。斯宾诺莎继承笛卡尔的思想，肯定实体不依赖于他物而独立存在，也不用借助于他物而得到说明；并进一步指出实体是自因，实体是绝对的、无限的，实体是唯一的。马克思指出，斯宾诺莎的实体是“形而上学地改了装的、脱离人的自然。”[27] “属性”被斯宾诺莎理解为“从理智看来是构成实体的本质的东西。”[28]属性作为实体的本质，也是无限的。但是，实体的无限不同于属性的无限。实体的无限是绝对的，而属性的无限即“自类无限”，却是相对的。人的有限的知性只能把握“思想”和“广延”两种同等的属性，二者同属于唯一的自然实体。斯宾诺莎认为，笛卡尔的“思想的实体”与“广延的实体”就是唯一的、同一的实体，只“不过时而通过这个属性，时而通过那个属性去了解罢了。”[29]因此，斯宾诺莎用自然实体的一元论代替了笛卡尔的心物二元论。 “样式”被斯宾诺莎理解为“实体的特殊状态（affectiones）， 亦即在别的事物内并通过别的事物而被认识的东西。”[30]一切具体事物，无论是思想范围内的或广延范围内的，都是样式。斯宾诺莎运用整体与部分、原因与结果、绝对与相对等一系列范畴，来说明实体与样式的关系。“样式”是根据“规定即是否定”的法则来理解的。对某一事物的规定，即是指出此物不是别物，因而是对它的否定。样式分为两类：一类是由实体的属性直接派生的“无限的样式”；一类是实体属性通过无限样式派生的“有限的样式”。运动和静止是广延属性的无限样式。无限理智是思想属性的无限样式。 斯宾诺莎的人生哲学也充满魅力。就历史观而言，斯宾诺莎从人的“自然”本性和心灵特征出发，考察伦理和政治问题。斯宾诺莎认为，情感和理性是人的心灵的两个基本要素。每个人都依据自己的情感来判断善恶。动物也有情感，人如果完全受情感支配，实际上是受命运摆布。人的理性本质在于给人带来主动性。“只依照理性的指导的人是自由的。”[30]斯宾诺莎继霍布斯之后，也用自然法和契约说来说明社会国家问题。在斯宾诺莎看来，“自然状态”下的人都依据“自我保存”这种自然权利行事。在此状态下，由于支配着人的行为的是情欲而不是理性，因而出现冲突是不可避免的。为了保护自己的安全和利益，人们就订立契约，把自己的一部分天赋权利转交给一种统治权力。斯宾诺莎反对专制君主制，赞成民主政体。民主政治是最自然、与个人自由最相合的政体。 在斯宾诺莎之后，莱布尼茨认为哲学的基本问题是我们的理性常常陷入的两个“迷宫”：一个是关于自由与必然，亦即关于善恶的伦理道德问题；一个是关于连续性与“不可分的点”的争论，这一问题涉及到无限性的思考。莱布尼茨的哲学体系，从后一个“迷宫”出发，以前一个“迷宫”为归宿。 莱布尼茨关于“不可分的点”与连续性的“迷宫”，是关于世界万物的实体及其相互联系的问题。在这一问题上，莱布尼茨既反对机械唯物主义的原子论观点，也反对笛卡尔、斯宾诺莎的实体观。这是由于机械论的原子论存在着两方面矛盾：一是虽然承认“不可分的点”即原子的存在，但“绝对虚空”却把原子隔离开来，否认了连续性；二是机械论把广延性看作原子的本质属性，而广延性意味着是可以无限分割的，那么原子就不能说是真正的“不可分的点”。况且，原子本身缺乏能动性，也不符合实体概念的一般本质。 莱布尼茨提出“单子”，以解决世界万物的实体及其连续性的问题。所谓“单子”，“只是一种组成复合物的单纯实体，单纯，就是没有部分的意思。”[32]单子作为世界万物即一切复合物的单纯实体，是“不可分的点”。莱布尼茨的单子既不同于数学的点，数学上的点虽不可分，但是抽象的；也不同于物理学的点，物理学上的点虽是实在的，但它有广延性，不是“不可分的点”。单子既实在，又不可分。莱布尼茨称之为“形而上学的点”。 莱布尼茨认为，单子还具有从低级向高级发展这一连续序列的性质，并由此提出“自然界从来不飞跃”的“连续律”。因此，莱布尼茨既承认单子这一“不可分的点”，又阐明由无限的单子构成的世界万物的连续性，这就从哲学原则上解决了所谓第二个“迷宫”的难题。 莱布尼茨从单子系列的连续性，进一步论述单子间普遍联系和相互作用，灵魂与肉体的“预定的和谐”，“自然的物理界”与“神恩的道德界”之间的“预定的和谐”。莱布尼茨的单子论，与其说是对自然界本质的设想，不如说是对人的理想化的自由状态的写照。前定和谐的法则决定着人的总体活动特征，普遍理性的原则决定着个体的活动。但是，这种必然性并不排斥自由。人的自由是和人的理性相对应的。因此，莱布尼茨对自由与必然第一个“迷宫”的探索，归结于他的“预定和谐”的法则。 在经验论看来，科学的哲学研究方法是实验方法和观察方法。从弗·培根到牛顿，科学家和哲学家们已经运用这一方法建立起自然哲学体系。但在精神哲学方面，由于没有抓住“人性”这个根本，还未建立起新的体系。休谟在概述自己的哲学体系时指出，全部哲学可以划分为自然哲学和精神哲学两大部分。休谟给自己提出一个目标，即运用实验推理的方法来剖析人性，以建立一个精神哲学体系。 休谟认为，构成精神哲学体系基础的“人性”应包括“理智”和“情感”。他关于这两个方面的考察，形成了其哲学体系的怀疑论的认识论、宗教观和伦理学三个部分的内容。在认识论上，休谟一方面把洛克的感觉论、经验论贯彻到底；另一方面，在关于“心灵”、“自我”、“精神实体”的问题上，休谟抛弃了贝克莱的客观唯心主义的神学思想。休谟断言，人的认识的唯一对象只是感性知觉，至于实体（无论是物质的或精神的）是否存在不可知。休谟的怀疑论力图超越于唯物主义和唯心主义之上，实际上是摇摆于唯物主义和唯心主义之间。 如果说休谟人性论对“理智”的研究，构成其怀疑论的认识论；对“情感”的研究，则构成其感觉论的道德观。休谟反对宗教伦理学家“排斥了一切情感”，提出功利主义的伦理思想，认为快乐、幸福、利益三者是一致的。在休谟看来，“情感”的主要内容是苦与乐的感觉。“德的本质就在于产生快乐，而恶的本质就在于给人痛苦。”[33]“人性”遵循同情原则与比较原则，并由此构成伦理道德的两大原则。“同情”作为情感的传达，能使人们超出自我的圈子，对他人的利益和公共福利产生关切的情感。这是德性的重要来源。休谟的不可知论的哲学体系，标志着英国古典经验论走向终结，也标志着17世纪以来的经验论与唯理论对立阶段的结束及其向德国古典哲学的过渡。休谟的宗教怀疑论思想，与当时法国启蒙运动的方向也是一致的。 [下一页]

18世纪法国启蒙哲学，包括从孟德斯鸠到霍尔巴赫等一批重要人物。孟德斯鸠启蒙思想的代表作是《论法的精神》。“法”的理论是孟德斯鸠历史观的思想基础。孟德斯鸠广义地把“法”理解为事物的规律、法则。从最广泛的意义上说，法是由事物的性质产生出来的必然关系。世界上一切事物的产生都是必然的，其中存在着一个“根本理性”，而法就是这个根本理性与各种存在物之间的关系，以及存在物彼此之间的关系。 孟德斯鸠认为，人类在进入社会状态之前，处于自然状态中，遵循“自然法”而生活。当人类有了知识以后，就从自然状态过渡到社会状态。在社会状态中，除了自然法外，还有政府制定的“人为法”。“人为法”是为保障人的自由平等的天赋权利而设定的。从自然法到人为法，标志着人类社会历史的进步。在孟德斯鸠看来，人类社会历史的发展是有规律的，这个规律就是作为社会根本的自然法与人类理性。“人为法”以人类理性为基础。法律制度是由政体的性质和原则决定的，而政体的性质和原则是由自然环境等因素决定的，从而提出地理环境决定论。在孟德斯鸠看来，地理环境对于一个民族的性格、风俗道德和精神面貌及其法律性质、政治制度都具有决定性的影响。 伏尔泰在哲学上继承了洛克的经验论和牛顿的物理学，以自然神论的形式论述了唯物主义思想。伏尔泰认为，人类理性是有局限性的，形而上学的问题不可知，从而就把理性从认识形而上学转向现实的自然界和人。就自然观而言，伏尔泰承认自然界的真实存在，广延性和不可入性是物质的本质，力学规律是物质运动的根本规律。他用牛顿力学解释世界，认为物质是消极被动的，只有依靠外力的推动才能运动。在伏尔泰看来，上帝是宇宙的第一推动者和自然规律的制定者，而不是宗教的人格神。他说可以把上帝看作为自然立法，使世界机器运转而又不干涉其运转的几何学家。就历史观而言，伏尔泰不同意国家起源于社会契约的理论。他认为，国家不是由契约、协议，而是由暴力产生的。历史的进步是在善与恶、理性与无知的无止境的斗争过程中实现的。 卢梭的历史观，围绕着“社会不平等的起源和发展”与“克服社会不平等的途径”的问题而展开。卢梭首先从总体上把人类历史划分为“自然状态”和“社会状态”。在自然状态中，人是自由平等的。私有制的产生既是文明社会的开端，也是人类不平等的唯一根源。人类有两种不平等，即自然不平等和社会不平等。卢梭关于社会不平等发展过程的思想，即从自然状态的平等到社会不平等，再到社会平等是一个否定之否定的“圆圈”。 从拉美特里开始，法国启蒙哲学走上唯物主义的道路。拉美特里的主要哲学著作《人是机器》，明确声称他所讨论的“唯一的哲学”是“人体的哲学”，其哲学主旨就是阐明心灵对肉体的依赖。他认为物质、自然是唯一真实的客观存在。“自然界只有一个唯一的物体”[34]，那就是物质。他用力学观点说明物质的属性，认为广延性和运动力是物质的两种根本属性。他用丰富的医学知识，指出人是物质性的东西，思维是大脑的属性。然而，“人是机器”却是典型的机械唯物主义的结论。 爱尔维修的历史观具有浓重的人文主义色彩。他认为，文学家、剧作家、画家和音乐家都以人作为创作的对象，但他们都是各自考察人的某一方面，而不考察人的全貌，惟有“哲学家研究人，对象是人的幸福。”[35]他说自己要象实验物理学那样建立一种道德学，阐明人的幸福含义和获得幸福的手段。 狄德罗的自然观认为，自然、物质是唯一真实的客观存在。空间和时间是物质存在的形式。运动是物质固有的属性，运动与物质不可分。在无生命物质与有生命物质之间，没有绝对分明、不可逾越的界限。自然界的一切事物都是互相联系的。 霍尔巴赫作为18世纪法国唯物主义的最后代表，形成了较为完整的机械唯物主义体系，即“自然的体系”。他说自己著述的目的是要“引人重新回到自然”。他给物质下了一个定义：“物质一般地就是以任何一种方式刺激我们感官的东西”[36]。运动是物质的一种性质。自然界中的一切运动，都遵循着一些不变的和必然的法则。宇宙本身不过是一条原因和结果相联系的无穷的锁链。霍尔巴赫指出，人是自然的产物，存在于自然之中，服从自然的法则。人是一部非常复杂的机器。人和动物的区别就在于人有理性、智力。人既然是有理性的，就应当追求真理，享受尘世的幸福。

德国古典哲学精神 由康德创始的德国古典哲学，其基本精神是高举理性和自由两面旗帜。康德在前批判时期，通过对自然科学理论的阐述，表现出唯物主义的哲学倾向。康德当时以一种豪迈而自信的口吻说：“给我物质，我就用它造出一个宇宙来！”[37] 康德的批判哲学是试图解决形而上学如何可能的问题。按康德的说法，形而上学既可能又不可能。说形而上学可能，是因为人类理性本性的要求；说形而上学不可能，是因为理性辩证法已说明上帝、灵魂、自由不可知。康德《纯粹理性批判》与《实践理性批判》规定了认识与实践、科学与道德各自独特的本质。一方面是必然，一方面是自由。《判断力批判》是要在这两大批判之间架起桥梁。 康德的批判哲学是一个真、善、美相统一的体系。从群星灿烂的宇宙到人心的道德世界，理性即自由是贯穿其中的红线。康德说，他的哲学解决四个问题：⑴我能知道什么；⑵我应该做什么；⑶我可以希望什么；⑷人是什么。人的问题始终是这个体系的核心，“至善”是康德实践理性的最终对象。“至善”作为道德与幸福的完全结合，是至上的、无条件的善。为达到“至善”的理想境界，康德提出三个公设：意志自由、灵魂不朽、上帝存在。 费希特是从康德哲学出发的。他继康德之后，更加着重探讨“知识”问题。费希特把知识的问题看作就是哲学本身，称自己的哲学为知识学。费希特的知识学原理以自我为出发点。在费希特看来，“自我”不是个别的经验意识，而是先于一切经验的纯粹自我意识。他认为，思维的本性用机械论的自然观是无法解释清楚的。自我的行动由三个步骤构成：自我设定自己本身、自我设定非我、非我与自我的统一。费希特运用正、反、合的哲学方法，使思维与存在的矛盾在绝对自我的基础上得到解决。 费希特的历史观以抽象的人性论为出发点。他认为，人性的本质是自由。作为现实的人，人是必然的存在，是由外在环境决定的；作为理想的人，人是自由的存在，是由他自己决定的。费希特重申康德关于人本身就是目的的观点，指出人既然是目的，就应当自己决定自己。要做到这一点，人必须力求改变事物，使事物同人的理想相一致。人在变革事物的过程中实现自我的技能，就是文化。文化是达到人的终极目的的最高手段。人的最终目的是自由地按照自己固有的规律去驾驭一切非理性的东西。人的使命是无限地去接近这个目标。 费希特认为，道德行为是自由地承担起自己的责任。责任意识是人的一种自由意识。当人们完成着应尽的责任行为时，也就在更充分地实现着自己。承担责任的意识是人的良心。人要力求对社会尽责，就必须永远按照你的良心办事。费希特把历史看作人的本能与理想的不断斗争，历史的发展是理性经过艰苦的努力对本能日益加强影响的过程。费希特的社会理想，充分反映了当时的德意志民族渴求独立自由和民族解放和愿望。 谢林早期是费希特哲学的信徒，把“自我”看作是人类知识的最高原则。他后来吸取意大利启蒙哲学家维柯哲学中的历史主义和斯宾诺莎的实体概念，开始对自然界变化过程作广泛的研究，提出一系列自然哲学的观点。谢林把关于自然的学说和关于知识的学说的统一称为同一哲学。真理是把自然和知识统一起来的“绝对同一”。谢林以这种“绝对同一”作为自己先验哲学的出发点和归宿。 谢林把自然哲学看作是“哲学的一门必不可少的基本科学。”[38]自然哲学专门研究自然界的“原始动因”。谢林认为，自然科学的发展向人们揭示了自然界的精神化过程，即从客观向主观的过渡和运动。精神是自然界自身运动的产物。自然哲学把自然界看作一个从无差别的同一到对立，又从对立到新的同一的发展过程。 谢林认为，历史是有意识、有目的的“实践自我”创造出来的。实践自我永远不断地谋求理想与现实的一致。历史是人类自由的发展，是人类通过必然去实现自由的过程。谢林用艺术理论来统一他的体系。他认为，在人类历史中理智与意志实现不了的统一，可以在艺术中实现。艺术的目的不是功利、愉快、道德或知识，而是追求美。艺术创作是在有限中实现无限。艺术作品表现出来的是无限的事物，“而这种终于被表现出来的无限事物就是美。”[39]谢林把艺术看作真正的哲学，是一切理智所追求的目标。对于哲学家来说，艺术是最崇高的东西。在艺术中，自然和历史是永远和谐一致的。 黑格尔的哲学体系主要由“逻辑学”、“自然哲学”、“精神哲学”三部分组成。黑格尔辩证法思想的形成，除了总结哲学史上的成果外，也与概括当时自然科学成果分不开。他重视那些揭示自然界辩证法的科学材料，说“哲学与自然经验不仅必须一致，而且哲学科学的产生和发展是以经验物理学为前提和条件。”[40] 《精神现象学》作为黑格尔哲学体系的导言，宣称哲学不仅是对真理的爱，而且哲学本身就应当成为真理的知识。黑格尔认为，“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[41]他把实体即主体的思想概括在“绝对精神”这一最高概念中。黑格尔充分发挥了启蒙哲学思想的理性原则，并把“理性”看作与“精神”、“理念”同一序列的基本概念。“‘理性’是宇宙的实体。”[42]他说自己所说的实体，不同于斯宾诺莎“僵硬的”实体，而是一种“活的实体”，即通过自身否定性的运动而实现为主体。在《精神现象学》中，意识经过自身发展的诸形态，最终达到“绝对知识”，即以纯概念的形式对绝对精神的真理知识。 人类精神从“意识”形态发展的领域过渡到“理念”发展的领域，是从《精神现象学》进入到《逻辑学》。按黑格尔的看法，哲学研究的对象是一般理念；逻辑学作为哲学的一个首要部门，则研究纯粹理念。 黑格尔的逻辑学，着重论述本体论、认识论和辩证法相统一的思想。他指出：“思想不但构成外界事物的实体，而且构成精神性的东西的普遍实体。”[43]其意思是说，以纯粹思想为对象的逻辑学与研究思想所把握的事物本质的“形而上学”是可以合流的。在《逻辑学》中，理念自身辩证发展的过程，就是理念认识自身的过程，即辩证法与认识论也是一致的。列宁高度评价黑格尔《逻辑学》一书结构的合理之处，在于深刻揭示了科学认识发展的一般规律性：“概念（认识）在存在中（在直接的现象中）揭示本质（因果律、同一、差别等等）──整个人类认识（全部科学）的真正的一般进程就是如此。”[44]

在黑格尔看来，自然界是理念的“外化”或“异化”。“自然世界和精神世界的一切特殊领域和特殊形态，也莫不受辩证法的支配。”[45]在自然哲学中，黑格尔把自然过程划分为三个阶段，即力学、物理学和有机学。恩格斯对黑格尔所做的这一“科学分类”给予历史的评价，认为这“在当时是完备的”，是“要把旧的牛顿─林耐学派的整个自然科学作百科全书式的概括”[46]。 按黑格尔的自然哲学体系，“生命”是概念在自然界中最高的存在方式。生命个体被扬弃，也就是精神的出现。这就构成从自然哲学到精神哲学的过渡，即从自然观发展到历史观。精神哲学考察的对象是人的精神的本质，即理性和自由。在黑格尔那里，理性是真理的另一表述。真理使精神成为自由的，自由使精神成为真理的。精神的发展过程，按逻辑学概念中主观性、客观性、绝对性的三分法，划分为主观精神、客观精神和绝对精神三个阶段。 主观精神是从以灵魂为标志的自然精神开始的，并逐步发展到自由精神。自由精神作为理论精神与实践精神的统一，是“理性的意志”。如果说在主观精神（个体精神）阶段自由只是潜在的，那么到客观精神（社会精神）阶段，自由就具备了现实存在的形式。客观精神的哲学是法哲学。绝对精神作为主观精神与客观精神的统一，分艺术、宗教和哲学三种形式：“在艺术中是直观和形象，在宗教中是感情和表象，在哲学中是纯自由思想”[47]。 从哲学史上看，费尔巴哈“在黑格尔以后起了划时代的作用”[48]。他在回顾自己哲学思想发展进程时说：“我的第一个思想是上帝，第二个是理性，第三个也是最后一个是人。神的主体是理性，而理性的主体是人。”[49]神性、理性、人性，构成费尔巴哈哲学思想的三部曲。 就自然观而言，费尔巴哈认为“自然界这个无意识的实体，是非发生的永恒的实体，是第一性的实体”[50]，是物质的、感性的实体。空间和时间是自然界一切感性事物存在的形式。“在自然界里也没有什么神来统治，有的只是自然的力量，自然的法则，自然的元素和实体。”[51]费尔巴哈的唯物主义具有人本学的特征。他把自己的学说概括为人和自然这两个方面：“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的，普遍的，最高的对象──因而也将人本学连同自然学当作普遍的科学。”[52] 费尔巴哈的自然观虽然认为自然界是第一性的实体，但这只是时间上的第一性。人是自然界发展到一定阶段的产物，在时间上是第二性的，但在体系的地位上则是第一性的。费尔巴哈所讲的“人”，首先是肉体与灵魂相统一的感性实体；其次，人是有感觉能思维的感性实体；再次，人是有意志、依照目的活动的感性实体。总之，在费尔巴哈那里，人是自然和历史的灵魂，人是哲学的最高原则。 就历史观而言，费尔巴哈也从人本主义出发解释社会生活和历史。他认为，人的本质是追求幸福的意向、理性和爱。而“人类的各个时期的彼此不同，仅仅是由于宗教上的变迁”[53]；“人类文化上每个时代，每个重要阶段，都是伴同宗教而开始的。”[54]人是需要精神慰藉的，而宗教则为人提供了这样的慰藉。费尔巴哈以毕生的精力批判了神的宗教，另一方面提出建立爱的宗教的设想。爱的宗教是无神的宗教、文化的宗教、纯粹情感的宗教。在费尔巴哈看来，一个新的时代需要一个新的世界观，一个新的宗教。爱的宗教是符合人的本质的属人的宗教，是符合新时代需要的宗教。 马克思和恩格斯指出：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”[55]唯物主义与历史观相脱离，自然观与历史观之间隔着一道无法跨越的鸿沟，这不仅是费尔巴哈哲学的局限，而且也是历史上一切哲学家所未能解决的问题。 ────── [1]参见〔英〕罗素：《西方哲学史》（上卷），商务印书馆1976年版，第11页。 [2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][12][14]《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第19页、第97页、第99页、第107页、第108页、第109页、第109页、第110页、第112页、第117页、第175页、第245页。 [13]《西方哲学原著选读》（上卷），商务印书馆1981年版，第137页。 [15]《范畴篇·解释篇》，商务印书馆1959年版，第48页。 [16][21]苗力田主编：《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第448 页、第566页。 [17][18][19][20]《物理学》，商务印书馆1982年版，第92页、第115页、第125页、第 220页。 [22]《马克思恩格斯论艺术》（第2卷），中国社会科学出版社1983年版，第42页。 [23][28][30][32]《十六──十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1961年版，第72页、第164页、第165页、第292页。 [24]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第164页。 [25]《列宁全集》第18卷，人民出版社1988年版，第126页。 [26]《人类知识原理》，商务印书馆1973年版，第69─70页。 [27]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177页。 [29][31]《伦理学》，商务印书馆1958年版，第46页、第206页。 [33]《人性论》，商务印书馆1980年版，第330─331页。 [34][35]《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第212页、第478页。 [36]《自然的体系》上卷，商务印书馆1964年版，第35页。 [37]《宇宙发展史概论》，上海人民出版社1972年版，第17页。 [38][39]《先验唯心论体系》，商务印书馆1976年版，第8页、第270页。 [40]《自然哲学》，商务印书馆1980年版，第9页。 [41]《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第10页。 [42]《历史哲学》，三联书店1956年版，第47页。 [43][45]《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第80页、第179页。 [44]《哲学笔记》，人民出版社1956年版，第355页。 [46]《自然辩证法》，人民出版社1971年版，第227─228页。 [47]《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第351页。 [48]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第141页。 [49][52][53]《费尔巴哈哲学著作选集》（上卷），商务印书馆1984年版，第 247页、第184页、第95页。 [50][51][54]《费尔巴哈哲学著作选集》（下卷），商务印书馆1984年版，第 523页、第641页、第711页。 [55]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第50页。